В. Алымов.

По поводу догмата о Церкви ¹

Если 80-е годы прошли в России под флагом так называемого «Православного возрождения», то начало 90-х отмечено новым лозунгом. Все – от иерархов до простых мирян вдруг заговорили о возврате к «истинному Православию», которое почему-либо оказалось утраченным в начале ХХ века. Налицо очень интересный процесс изменения церковного самосознания, т.е. восприятия самого догмата о Церкви.

Процесс этот мало кого может оставить равнодушным – ведь, в конечном счёте, только догматы определяют принадлежность верующего к Церкви. Более того, верующий принадлежит к Церкви только до тех пор, пока не станет отрицать тот или иной догмат. Отсюда необходимость снова и снова корректировать наше понимание догматов.

Отметим здесь, что когда Церковь на Вселенском Соборе делает истину откровения догматом, она формулирует её иначе, чем в Священном Писании, т.е. в новых терминах и понятиях. В отличие от нас, святые не боялись пользоваться философскими терминами своего времени. Их дальнейшее осознание и уточнение на протяжении последующих веков – вполне закономерный процесс. Этот процесс естественно, обостряется в кризисной смутной атмосфере нашей эпохи.

Но чтобы оценить своеобразие и новизну сегодняшних тенденций в раскрытии догмата о Церкви, чтобы понять в какой степени эти тенденции являются изменениями привычной церковной нормы, нужно как минимум определить саму норму. В самом деле, что осознавали мы, как экклезиологическую норму в конце ХХ века? Об этом – предлагаемая статья.

«Верую во едину, святую, Соборную и Апостольскую Церковь».

(IX член Символа веры)

I. Единство Церкви

Единство Церкви следует необходимо из единства Божьего» (5, с. 51). Церковь едина потому что она есть одно тело одного Христа, потому что един Бог, един Христос и Дух Святой. Церковь есть осуществление Первосвященнической молитвы Господней: «Да вси едино будут, якоже Ты, Отче, во Мне, и Аз в Тебе, да и тии в нас едино будут» (Ин. 17, 21).

Таким образом, единство Церкви есть особого рода целостность, не количественное, но качественное определение. Единство Церкви не есть ни единственность, ни унификация. Церковь многообразна в своих проявлениях, формах и структурах, и это многообразие не входит в противоречие с единством, ибо само существует в единстве веры и любви.

Таким образом, единство не следует понимать в том смысле, что истинной может быть только одна из многих Церквей. Эмпирическая множественность Церквей не препятствует им всем духовно быть членами одного тела Христова, так как эта телесность Христа полностью осуществляется в каждой из них.

1. Единство и Поместность:

Единство Церкви не абстракция, а единство живого Богочеловеческого организма, состоящего из разных частей – Поместных Церквей. Поместность является апостольским принципом (см. 34-е правило Св. Апостолов) организации Церкви, которая в своём земном бытии является пребывающей на той или иной территории (например: «Церковь Божия, сущая в Коринфе» 1 Кор. 1,2; 2 Кор. 1,1).

Поместная Церковь есть независимый и самоуправляемый церковный организм, возглавляемый «первым среди равных» епископом, который состоит в общении с другими епископами других Поместных Церквей (иначе это может быть раскол или схизма).

Уже I и II Вселенские Соборы признали незыблемым суверенитет пяти Поместных Церквей: Римской, Константинопольской, Иерусалимской, Антиохийской, и Александрийской. Отметим, что первоначальное поместное деление совпадало с административным, а не с этническим членением империи, позднее же – с границами государств. Церкви всегда был чужд принцип национального самоопределения, так как Церковь служит не интересам нации, а Христу. Как правило, каждая Поместная Церковь объединяет несколько этносов. Позднейшая тенденция псевдо-поместных образований по национальному признаку (Украинская автокефальная Церковь и т.п.) свидетельствует о явном вырождении традиции и встречает обоснованные возражения.

2. Автокефалия и автономия:

Исторически и канонически автокефалия также является территориальным понятием. Её экклезиологический принцип состоит в совершенной самодостаточности и независимости группы епархий, которая имеет полную самостоятельность в выборе своего первенствующего епископа.

Автономия – это самоуправляемая часть автокефальной Церкви. Вопросы о более чётком определении статуса, порядке выделения Церкви в автокефалию, автономию и т.д. включены в повестку предстоящего VIII Вселенского (Всеправославного) Собора.²

В настоящее время имеется 15 автокефальных Церквей (т.н. Диптих):

1. Константинопольская – вселенский патриарх Варфоломей

2. Александрийская – папа и патриарх Парфений III

3. Антиохийская – патриарх Игнатий IV

4. Иерусалимская – патриарх Диодор

5. Русская – патриарх Алексий II

6. Сербская – патриарх Павел

7. Румынская – патриарх Феоктист

8. Болгарская – патриарх Максим

9. Грузинская – католикос патриарх Илия II

10. Кипрская – архиепископ Хризостом

11. Греческая – архиепископ Серафим

12. Албанская – архиепископ Анастасий

13. Польская – митрополит Василий

14. Чехословацкая – митрополит Дорофей

14. Американская – митрополит Феодосий

Кроме того, Вселенское православие включает в себя и автономные Церкви: Синайскую, Финскую, Японскую и др.

Но этим Вселенское Православие, очевидно, не ограничивается; будучи истинно Вселенской Церковью, оно и не может иметь жёстких границ. Так, Московская Патриархия признаёт благодатность Старообрядческой Церкви митрополита Алимпия, Сербская Церковь признаёт благодатность Карловацкой Церкви, Александрийская – Коптской, Константинопольская – Римской и т.п. Идут переговоры о восстановлении общения с Армянской, Эфиопской и другими Староправославными Церквами.

3. Единство и разделение:

С самого начала истории Церкви имело место отпадение от церковной полноты тех или других групп верующих. Церковь всегда дифференцировала формы этого отпадения, определяла разные степени удаления от себя, и соответственно – разные степени повреждения и обнищания благодатью. С этим связаны и различные отношения Церкви к внецерковному христианству. В настоящее время практическое значение имеют три главных различения:

1. Раскол (схизма) есть отпадение от церковной полноты по вопросам дисциплинарным или, как формулирует прот. Владимир Глиндский «расколом называется отделение какой-то части от общения с Церковью и отказ от послушания ей, о чём после увещаний Церковь объявила». (7)

2. Ересь есть отпадение от церковной полноты по вопросам вероисповедным: «учение, искажающее догматы Православной веры и которому Церковь провозгласила осуждение» (7). Если официального осуждения нет (или оно снято), то мы имеем уже не ересь, а уклон в частное богословское мнение (теологумен).

3. Конфессия есть инославное объединение на основе подобных уклонений, существующая, как частная экклезиологическая традиция. Конфессии отличаются от расколов и ересей с точки зрения церковной икономии, которая может быть обусловлена различными причинами. Например, мы больше не определяем староверов как раскольников после дерогации анафематствований 1667 года.³ Избегаем мы наименования «раскольники» и в отношении к карловчанам, ожидая их воссоединения с матерью Церковью.

IV Всеправославное совещание установило список пяти конфессий в порядке их близости к Православию:

1. Староправославные Церкви (Армянская, Коптская, Эфиопская и др.)

2. Старокатолическая Церковь

3. Римско-Католическая Церковь

4. Англиканская (так называемая «Высокая») Церковь

5. Лютеранская Церковь.

«Церквами» эти конфессии названы, конечно, не потому, что они имеют общение с Православием, но для того, чтобы отличить их от сект, не имеющих ни апостольского преемства, ни учения о таинствах (баптисты, кальвинисты, адвентисты, пятидесятники и т.д.). Разумеется, все ереси, расколы и конфессиональные образования являются отпадением от церковной полноты. Вместе с тем, сами эти понятия возможны лишь Церкви (так называемые «церковные квалификации»), как указывает на то митрополит Антоний Сурожский: «Для того, чтобы быть еретиком или раскольником, нужно быть христианином… Но возможно ли это? Можно ли быть христианином вне Церкви? Можно ли исповедовать Христа Господа иначе, как Духом святым?» (15, с.264, со ссылкой на 1 Ин. 4, 2-3 и 1 Кор. 12, 3). Митрополит ставит здесь вопрос о невидимой вселенскости, которая выходит за пределы юрисдикционных границ и составляет предмет т.н. экуменического богословия.

4. Единство и экуменизм:

Экуменизм не есть изобретение ХХ века. Сам термин восходит к Константинопольским патриархам Иоанну II и Иоанну IV. Экуменистами были уже митрополит Платон (Городецкий) и митрополит Филарет (Дроздов), а среди святых – свт. Дмитрий Ростовский, свт. Тихон Задонский и др. (1, с. 266-273) Наиболее популярное определение православного экуменизма принадлежит митрополиту Ленинградскому и новгородскому Никодиму: «Экуменизм есть стремление к единству в любви» (19, с. 58-59).

- Однако возможна ли такая любовь между православными и инославными? Ведь любовь – это дар Духа, а Дух живёт лишь в истинной Церкви? – вопрошают противники экуменизма.

- Да! – отвечают сторонники экуменизма. – Именно потому, что Дух живёт в нашей Церкви (но и «дышит, где хочет» Ин. 3, 8), что Церковь наша есть истинное тело Христово, она призвана ко спасению всего мира. И сила Христова и благодать Святого Духа, действующая в ней и через неё, освящают весь мир (даже за каноническими пределами её юрисдикции) и призывают ко спасительному единству всех «внешних».

«Цель экуменического движения – единство всех христиан… на принципах Древней неразделённой Церкви», - так более богословски определяет экуменизм архиепископ Смоленский Кирилл (23, с. 15). Действительно, все расколы и разделения в Церкви допускают уврачевания. Причём, в отличие от иноверных (иудеев, магометан и проч.) инославные воссоединяются с церковной полнотой без повторного крещения.

На основании 7-го правила II Вселенского Собора и 95-го правила «пято-шестого» Трулльского Собора в нашей церковной практике существуют два чина воссоединения: через миропомазание (для протестантов) и через покаяние (для католиков и раскольников). Т.е. православная практика относится к католикам, как к раскольникам, потому и священник их, переходящий в Православие, «приемлется в сущем сане».

Эту особенность нельзя преувеличивать.⁴ Она не означает, что миропомазание и священство католиков актуально для нашей Церкви. Скорее, речь идёт о потенциальной возможности таинств (что при наличии благодатного крещения и апостольского преемства мы отрицать не в праве). И это-то потенциальное священство актуализируется при воссоединении с Православной полнотой. Таким образом, Церковь считает потенциально своими всех, пребывающих в границах крещения.⁵ «Единство Церкви не означает принципиального отрицания во всех остальных христианских Церквах той или иной степени причастности к жизни Единой Святой Соборной апостольской Церкви» (14, с. 53-54).

Православный экуменизм вызывает сейчас всё большие споры. Главное обвинение экуменистов состоит в том, что они подменяют статическую модель церковного единства динамической моделью. На это экуменисты отвечают, что Церковь – живой организм пребывающий в динамике своего роста. Думается, что решить этот вопрос можно только с точки зрения кафоличности. Единство Церкви есть следствие её кафоличности и не может быть взято в отрыве от неё.

II. Святость Церкви

Церковь есть тело Христово, то есть земное воплощение (через таинство Евхаристии) Христа Спасителя и вместилище даров Святого Духа, пребывающего в Церкви со дня Пятидесятницы. Через таинства Церкви все священники и миряне получают благодатные дары Святого Духа и, очевидно, становятся некоторым образом причастными к святости. Во всяком случае, в Писании они прямо именуются «святыми» (Еф. 1,1: 1 Кор. 3,17 и т.п.). Вместе с тем, они, бесспорно, не святые, а в подавляющем большинстве своём – грешники. Это обстоятельство на протяжении всей истории служило страшным соблазном, вело к смущению и отпадению в раскол (достаточно напомнить расколы монтанистов, новатиан, донатистов и др.).

Итак, Церковь называется «Святою» (Еф. 5,27; 1Кор.1,30) не потому, что все входящие в неё люди святы, а потому, что она является источником святости для желающих освящения. Всё, что мы видим в Церкви недостойного, не принадлежит ей по существу. Всё это не само Царство Божие, а только грязь и сутолока на подступах к нему. И вместе с тем, Церковь есть истинное Царство, «небо на земле» (прав. Иоанн Кронштадский), «небесный Иерусалим», сходящий на землю (Откр. 21). То есть здесь имеется вопиющая антиномия, которую можно разрешить только личным опытом вхождения в Церковь. Эта антиномия возникает, как отражение главной Халкидонской антиномии христологического догмата, и в отношении к ней возможны те же самые несторианство и монофизитство.

1. Церковь небесная и земная:

Рациональное богословие обычно разделяет Церковь на небесную (невидимую, но совершенную) и земную (видимую, но несовершенную). При этом не замечают, что режут по живому и впадают в экклезиологическое несторианство. Церковь нельзя разделить на две различные природы, как нельзя разделить Христа. Обе природы соединены «неслиянно и нераздельно» и противопоставлять их недопустимо.

Но ещё опаснее в наше время другая, монофизитская тенденция к смешению земного и небесного, следствием чего, конечно, является поглощение земного небесным. Сейчас нам постоянно твердят, что в Церкви всё священно, неприкосновенно и не подлежит никакому развитию, что надо только поточнее реставрировать в ней дух Синодального периода со всеми его извращениями и, конечно же, Государём-императором во главе. Нас постоянно закармливают и перекармливают мифом о Святой Руси «третьем Риме», причём эта мифическая «Святая Русь» становится уже просто идолом, которому совершенно как идолу и поклоняются.⁶

В.Н. Лосский замечательно писал об этом церковном монофизитстве, «где каждая подробность священна, где всё обязательно, как божественная необходимость, где ничего не может быть изменено или преобразовано, ибо человеческой свободе, синергизму, соработничеству с Богом нет больше места в этом священном организме… это некая магия спасения, действующая в точно исполняемых таинствах и обрядах» (8, с. 140-141).

2. Церковь воинствующая и торжествующая:

Здоровому православному сознанию свойственна и другая известная антиномия, которую о. Георгий Флоровский сформулировал так: «Мы одновременно in patria et in vita (в отечестве и в пути)», то есть мы уже в Церкви и ещё на пути к ней. Архимандрит Софроний (Сахаров) учил: «Никто не смет назвать себя православным в строгом, абсолютном смысле слова, ибо быть православным означает знать Бога таким, каков Он есть, и служит, и покланяться Ему достойно Его святости» (15, с. 268).

Пока же грех ещё не побеждён в нас, мы находимся в процессе воцерковления (вхождения в Церковь). Хотя в более глубоком смысле мы все уже искуплены спасительными страданиями Христа (причём искуплены даром, по благодати!). «Искуплены – значит, спасены», - сказали бы протестанты. Да, конечно: «Отныне ни грех, ни смерть не разлучат нас с Богом» (9, с. 283). Но эту благодать Искупления ещё предстоит принять и усвоить через борьбу со страстями и покаянное очищение души.

Почему-то «внешним», не умеющим смотреть по православному, антиномически, не понять, что именно благодать Искупления порождает голод и жажду по святости, именно Церковь спасённых должна выглядеть, как толпа кающихся грешников. Здесь опять нельзя рационалистически разделять Церковь, воинствующую с грехами (Еф. 6, 12), и Церковь торжествующую (получится, что святые только на небе, а на земле одни грешники). Величайшие святые часто ощущали себя величайшими грешниками (иногда и поступали соответственно – юродствуя) и наоборот: ощущение собственной праведности есть верный признак тяжелого греховного заболевания («прелести»). Таким образом, и святому и грешнику одинаково свойственен какой-то роковой дефект знания о себе (святой, сознающий свою святость, уже не вполне свят!). Рационализм настолько не преложим к духовному измерению бытия, что всё духовное обречено на тотальный антиномизм.

Только очами веры можно увидеть подлинную святость Церкви. Только опытно войдя в Церковь, можно открыть в себе орган восприятия святости. Это новое зрение удостоверит нас в полнейшей проницаемости всего плотского, земного и неизбежно греховного⁷ – небесным и благодатным. Одно соединено с другим «неслиянно и нераздельно». Видение этого невероятного, непосильного для рассудка единства есть внутреннее преображение, вступление в Царство Небесное, которое «внутрь вас есть».

Вступивший в это Царство, получает дар благодатной любви, которая есть наше единственное свидетельство для «внешних» об истинной святости Церкви.

III. Кафоличность Церкви

Основной догмат, определяющий Церковь со стороны её качества: Кафоличность есть полнота природы Церкви, т.е. полнота богочеловеческой жизни, явленной в Церкви через святую Евхаристию и соделывающей её живым телом Христа.

Определение «кафолическая» впервые употребил сщмч. Игнатий Богоносец, еп. Антиохийский, ок. 110 г. в «Послании к Смирнянам»: «Там, где Христос, там кафолическая Церковь», - написал он (Смир. 8, 2). Сам термин происходит от греческого слова καθολόν – «то, что вместе», «то, что есть общее», т.е. «всеобщая» или «вселенская». Однако в позднейших славянских переводах Символа веры это определение передаётся словом «соборная», что, конечно, не является буквальным переводом, но – расширением понятия. На путях дальнейшего истолкования кафоличности и возникает современная православная экклесиология.

Если прежние богословы (XIX в.) считали, что термины «кафоличность», «соборность» и «вселенскость» по существу тождественны, то современные полагают, что «таким отождествлением обедняется понятие кафоличности» (14, с. 58; см. также 13, с. 112 и др.). Также и православные катехизисы определяют, что «Кафоличность Церкви надо понимать, с одной стороны, как некоторую неограниченность её пределов временем и пространством, т.е её вселенскость (курсив мой. – В.А.), а с другой стороны, как конкретное выражение её единства…», собственно соборность (см. 6, с. 58).

Поэтому, помня о неизбежной условности этих разграничений, мы тоже будем рассматривать «соборность» и «вселенскость», как внутреннее и внешнее измерения одного и того же фундаментального свойства Церкви – «кафоличности».

1. Кафоличность, как дар Божий:

Кафоличность Церкви дарована Богом, а не есть нечто, создаваемое людьми. Ибо кафоличность есть, прежде всего:

- полнота Божественной жизни Церкви, а, следовательно,

- полнота обитающей в Церкви благодати и

- её достаточность для спасения членов Церкви.

Таким образом, кафоличность является божественной характеристикой Церкви, а именно: характеристикой её онтологического единства, её совершенства и её спасительности (действительности её таинственной жизни).

2. Кафоличность и человеческая активность:

Это не значит, конечно, что кафоличность мыслится вне принципа синергизма. Как всякий Божий дар, она предполагает ответственность человека. В Богочеловеческом организме Церкви не может быть аспектов, не зависящих от человеческой активности, и каждый член Церкви призван осуществлять кафоличность в своей жизни или хотя бы быть свидетелем кафоличности. Подобная активность находит своё выражение в постепенной смене статической модели кафоличности динамической моделью: «общность (кинония) – согласие (симфония) – кафоличность». Эта кафолическая триада определяет характер пути, целью которого является собирание со Христом и во Христе для Царства Божия. Это продолжение апостольского пути Церкви, но не государства, не нации. Кафоличность (как и соборность) вненациональна.

3. Кафоличность и экуменизм:

Кафоличность не внутреннее дело отдельной Церкви. Из кафолической природы нашей Церкви вытекают особенности православного понимания экуменизма:

«Кафоличность предполагает открытость ко всем проявлениям творческой и спасающей силы Божией повсюду. Кафолическая Церковь радуется всему, что показывает действие Божие даже вне её канонических пределов, потому что она – Церковь Того же Самого Единого Бога, Который и есть источник всех благ. несмотря на все заблуждения и ереси, которые мы отвергаем в западной христианской традиции, ясно, что даже после раскола Дух Божий продолжал вдохновлять западных святых и миллионы простых христиан. Благодать Божия не исчезла вдруг. Когда случился раскол. Православная Церковь всегда это признавала, ибо быть «кафоличным» именно и значит повсюду узнавать, что есть дело Божие и потому в своей основе «добро», и быть готовым принять это, как своё» (13, с. 118-119).

Обращаясь к истории термина «кафоличность», отметим, что до IX века вся господствующая (в отличие от отколовшихся общин) Единая Неразделённая Церковь именовала себя «ортодоксальной и кафолической», т.е. православной и вселенской. После разделения Церквей на Западно-Римскую и Восточную (1054 г) наименование «кафолическая» (в латинской огласовке «католическая») закрепилось за Западной Церковью, а название «ортодоксальная» (в русском переводе «православная») – за Восточной. При этом термины Римско-Католическая и Греко-Кафолическая были удержаны обеими Церквами, как официальные их самоназвания. Однако с возникновением Унии и униатов (греко-католиков) термин «кафолический» стал давать повод к путанице и соблазнам, выходить из употребления и заменяться термином «соборный». Тем самым акцент переносился на качественную характеристику внутрицерковного единства.

III а. Соборность

Слово «соборная» выражает идею «единства во множестве… Церковь кафолическая есть Церковь свободного и полного единодушия», - отмечает наш первый великий экклесиолог А. С. Хомяков (4, с. 326). Точнее всего определить соборность, как «единство личностей», но такое единство, которое не растворяет составляющие его личности в каком-то безличном целом (коллективе, партии, идеологии),⁸ а наоборот, придаёт каждой личности существенную ценность, позволяя ей наиболее полно раскрыться.

Полнейшее же самораскрытие личности происходит в любви, когда она стремится выплеснуться за свои пределы и подарить себя другим. Поэтому «только любовь свободно объединяет верующих в Церкви, как в теле Христа» (Хомяков). Соборность есть, таким образом, прежде всего единение в любви. Но не всякая любовь благодатна, и соборное единство возникает между верующими, когда они взыскуют бесстрастной любви, заповеданной нам Господом нашим Иисусом Христом (Мф. 5, 43-48; Ин. 15, 9-10 и т.д.), ибо только такая любовь есть подражание Богу.

Бог же есть Пресвятая Троица – то есть единство в любви трёх личных Ипостасей. Таким образом, Троица по самой Своей природе есть совершенный Собор. Церковь. Как тело Христа есть явление Божественной жизни и в качестве такового – Троическое откровение. Эта тринитарная основа Церкви делает соборность самым существенным её качеством. Онтологически Церковь не институция, не партия, не идеологическое или моральное учение, а новая жизнь и новизна этой жизни – именно в её соборном единстве (Ин. 17, 11). Все аспекты этой жизни (Евхаристия, богослужение, молитва, проповедь) соборны. Соборная онтология Церкви является основой для Соборов в узком смысле этого слова (лат. consilium) – как органов церковного самоуправления. Поэтому следует различать:

1. Соборность и консилиарность:

Подлинная соборность (как явление онтологической полноты церковного организма, его кафоличности) вырабатывает консилиарные формы управления. Консилиарность означает лишь то, что церковное бытие осуществляется путём обсуждения всех важнейших церковных вопросов на Поместных (архиерейских) или Вселенских Соборах. Поскольку же консилиарность является выражением высшей соборности (Собора Пресвятой Троицы), то каждый такой Собор мистически является органом Святого Духа.

Однако соборность не всегда выражается в консилиарной форме. Например, во время так называемого Синодального периода, когда Русская Православная Церковь была подавлена царским самодержавием, Соборы в ней не собирались (с 1698 г), но это не разрушило соборного характера Церкви, т.к. соборность выражается также через таинства (прежде всего Евхаристию) и другие моменты церковного бытия. Как только самодержавие пало, Церковь собралась на свой наиболее значительный Собор 1917-1918 гг. и восстановила свою каноническую независимость.

2. Соборность и иерархичность:

Соборность недопустимо понимать в категориях демократического порядка (как большинство голосов, равное избирательное право и т.п.), тем более – противопоставлять такую ложно понятую соборность священной иерархии. Иерархический принцип не противоречит соборности, а вытекает из самой её природы.

Уже совершенный Собор Предвечной Троицы есть иерархия, а отнюдь не безликое равенство взаимозаменяемых ипостасей. Всё, что лично, неизбежно иерархично. Иерархия и есть свободное взаимопризнание личностями уникальности друг друга, особого места и назначения каждого в общем единстве. Принцип иерархии предполагает идею послушания, но не субординации (подчинения), ибо послушание основано на личном отношении, а субординация безлична (Сын послушен Отцу, не подчинён Ему).

Послушание в Церкви является признанием всеми дарований и харизм каждого. Например, преимущественная харизма епископов – строить Церковь через таинство Евхаристии. Благодаря этой от Бога дарованной власти они и стоят во главе управления Церковью. Церковь управляется иерархией, но такое управление возможно лишь внутри Собора. Поэтому Собор е случайно является высшим органом церковно управления. Он может временно передать свою власть патриарху (или другому епископу), но последний будет всегда подотчётен Собору. Когда же епископ отрывается от Собора (как это нередко бывало в истории папства), его власть становится монархической, то есть по существу не церковной. Ибо в Церкви не может быть никакого самодержавного внешнего авторитета.

III б. Вселенскость

Вселенскость есть внешнее экуменическое измерение кафоличности. В современном православном богословии «Вселенскость Церкви ещё не означает её соборности» (21, с. 80). Также и В.Н. Лосский пишет: «Христианскую всеобщность или потенциальный универсализм следует отличать от соборности» (18, с. 74-75).

В древней неразделённой Церкви слово «вселенский» (oecumenicus) отражало сначала римский, а затем византийский (имперский) взгляд на общество в контексте всей тогдашней цивилизации (греч. oecumene). В этом смысле и Константинопольский патриарх (начиная с Иоанна II) именовался (и до сих пор именуется) Вселенским (буквально: экуменическим) из-за своей ответственности в империи. Экуменическое (а не сектантское) сознание есть имманентная особенность подлинно православной церковности. Это сознание того, что Церковь не ограничена поместными рамками. Вселенская Церковь есть Церковь Духа Святого, Который «дышит, где хочет» (Ин. 3,8), воздействуя не только на отдельные чистые души, но и на целые народы.⁹ Вселенская Церковь не отталкивает их, но призывает к себе всех искренне верующих.¹⁰ Поэтому важнейшие свойства Вселенской Церкви – всеобщность и вневременность, неделимость, открытость и разомкнутость.

1. Всеобщность и вневременность:

Вселенская Церковь не ограниченна пространственно-временными рамками. Она принадлежит не какой-то одной стране или этносу, но всему миру (гипотетической всемирной империи¹¹), и ею святится не один народ, но всё человечество (ибо за всех умер Христос) в его настоящем, прошлом и будущем. Святые отцы единогласно свидетельствуют, что телу Христову одинаково принадлежат истинно верующие всех времён, а также «угодившие Богу до пришествия Христа и (даже!) те, кто ещё не родился» (10, с. 74). Соответственно Церковь включает в себя не только земные, но и небесные существа: ангелов, прочие бесплотные силы и пресвятую Богородицу.

2. Вечность:

Вселенская Церковь была прежде творения мира, и будет существовать после конца света. Хотя историческая Церковь Христова возникла на Тайной Вечере (актуализировалась в Пятидесятницу) и отдельные Поместные Церкви (например, Карфагенская, Албанская) могут исчезать с лица земли, Вселенская Церковь вечна.

3. Непогрешимость:

Вселенской Церкви свойственна вся полнота истины, а значит, и безусловная догматическая правота (что, собственно, и выясняется на Вселенских Соборах). Поэтому в Церкви не может быть высшего авторитета. Ни Священное Писание, ни Предание, ни отдельные святые и священная иерархия не авторитетны для Церкви при наличии кафоличности, как внутреннего присутствия Христа. Отдельные Поместные Церкви могут, конечно, заблуждаться и даже отпадать в схизму (как Римская в 1054 году или Болгарская в 1872 году), но Вселенская Церковь непогрешима «и врата ада не одолеют её» (Мф. 16,18).

4. Неделимость:

Вместе с тем Вселенская Церковь не есть некоторая федерация отдельных частей. Она – вселенская в каждой своей части. Потому что каждая часть тождественна целому и вне целого не существует (подобно тому, как каждое Лицо Св. Троицы не есть часть Троицы, а всецело является Божеством), что вытекает из самого смысла кафоличности.

5. Открытость и разомкнутость:

Мы ничего не знаем о границах Вселенской Церкви, о том, где Церковь кончается и переходит в не-Церковь. Где кончается веяние Духа Божьего и есть ли границы для Его благодатного воздействия? Предельная разомкнутость и открытость миру для его освящения отличает дух истинной Церкви от духа секты, которая замкнута в своей самодостаточности, живёт только для себя, питаясь духом гордыни и исключительности. Но как отдельный христианин не может (не изменяя своему христианскому предназначению) жить только для себя, так и Вселенская Церковь может осуществлять своё призвание, только спасая мир. Это и есть её апостольская миссия.

IV. Апостоличность Церкви

Апостоличность (от греч. αποστολοζ - посланник) есть посланничество Церкви в мир для спасения всех людей. Это – обращённость Церкви к миру, который она призвана просвещать и обращать ко Христу: «Как Ты послал Меня в мир, так и Я посылаю их в мир» ((Ин. 17, 18). Через апостольскую проповедь Церковь была насаждена и сама должна проповедовать (апостольствовать). «Исповедуя нашу принадлежность к Апостольской Церкви, мы обязуемся продолжать миссию апостолов. Долг апостольства или миссионерства лежит на каждом члене Церкви… но в особенности на иерархии» (4, с. 61). В этой связи необходимо определить содержание апостольской миссии характер апостольского преемства в Церкви.

1. Апостоличность и Предание:

Содержание проповеди апостолов есть апостольское Предание (2Фес. 2, 15 и др.). Та часть Предания, которая была зафиксирована письменно, есть Священное Писание (Нового Завета). Тем самым текст Писания обретает значение только в контексте Предания, ибо контекст освещает текст. Неверно было бы противопоставлять Предание и Писание, но не должно и смешивать их. Следует признать, что доля собственно апостольского Предания в общем объёме Свящ. Предания Церкви очень невелика. Последнее включает в себя не только апостольскую традицию, но и:

а) традицию святоотеческого толкования Откровения (святоотеческое Предание),

б) всё богатство богослужебной жизни Церкви (литургическое Предание),

в) учительский опыт Церкви (догматическое и каноническое Предание),

г) опыт молитвенников и подвижников (аскетическое Предание).

Наличие такого обширного метаконтекста (всё ещё не завершённого!) вызывает два главных соблазна:

1) протестантское противопоставление «истинного» апостольского Предания (приравненного к Писанию) всему позднейшему преданию, как неистинному.

2) монофизитско-фарисейское освящение всех вообще традиций и «преданий человеческих» (Мк. 7,8), имеющихся в настоящий момент в Церкви.

Оба соблазна происходят от законнического взгляда на Предание, как на некую раз и навсегда установленную «традицию». При этом трагически не понимают, что богочеловеческая реальность Церкви всегда будет первичнее и полнее таких понятий, как Предание, Писание, догматы, каноны, ибо последние существуют и имеют смысл лишь в Церкви.

Итак, Свящ. Предание есть живое, вечно длящееся Откровение Святого Духа через Иисуса Христа, Который постоянно присутствует и действует в Церкви. Священное Предание не завершено и никогда не будет завершено, ибо никогда не прекратится литургическое, догматическое, каноническое и богословское творчество Церкви. Ибо заповедано: «Духа не угашайте!» (1 Фес. 5, 16-21).

«Церковное Предание хранится не как талант, зарытый в землю, но как непрестанно приумножаемый и обращаемый, отдаваемый в рост по слову Евангельской притчи» (10, с.53). Поэтому негоже нам бояться продолжающегося роста Предания, но в Предании следует различать временное и вечное, необходимое и случайное, актуальное и архаичное. В самом Предании сокрыт критерий такого различения. Это и есть «Апостоличность», которую в данном случае можно раскрыть, как идущее от апостолов самосознание Церкви, необходимое для самоидентификации тела Христова. В конечном счете это всё тот же Дух, живущий в соборных формах Церкви и наставляющий ас на всякую истину.

Повторяю: Апостоличность в Свящ. Предании не какой-то фарисейский свод законов и вообще не какой-то воспринимаемый текст, но сам апостольский способ восприятия «в духе и истине», заповеданный нам Христом (Ин. 4, 23). «Священное Предание – единственный способ воспринимать истину… Предание не содержание Откровения, но свет, его пронизывающий… сообщение Духа истины, вне Которого нельзя понять истину» (20, с. 67).

2. Апостольская преемственность:

Преемство рукоположения от апостолов справедливо считается одним из главных критериев апостоличности Церкви. Действительно, в Православии и католичестве духовные дары апостольской Пятидесятницы ниспосылаются только через харизматический епископат, без чего невозможно священство и прочие церковные таинства за исключением Крещения.

Именно это непонятное исключение при внимательном рассмотрении оказалось рудиментом некого всеобщего лаического (мирянского) священства. Дальнейшие богословские исследования показали, что современное разделение членов Церкви на благодатных харизматиков и безблагодатных мирян существовало не всегда и в первоначальной Церкви отсутствовало. Таким образом, как будто оказались правы протестанты, утверждающие, что в первоначальной Церкви подателем благодати являлся не епископ, а сам Бог, спасающий каждого «через веру» (Еф. 2, 5-8 и др.).

Но проф. прот. Н. Афанасьев, прот. А. Шмеман и прот. И. Мейендорф показали, что первохристианская реальность была значительно более сложной и некоторое время допускала всеобщее «царственное священство» (см. 11, с. 57-63; 12, с. 5-25 со ссылкой на 1 Петр. 2, 5, 9; Откр. 1,6; 5,10; 20,6). Это лаическое священство передавалось через возложение рук, которое входило в таинство приёма в Церковь (Деян. 8, 15-17) и впоследствии было заменено миропомазанием. Вообще же возложение рук было знаком низведения духовных даров на различные служения (Деян. 6,6; 9,17; 13,3 и др.), причём именно учения об исключительном харизматическом преемстве мы здесь не находим. В этой связи о. Иоанн Мейендорф отмечает:

«Древнейшая форма учения об апостольском преемстве, как она представлена св. Иринеем Лионским, есть фактически учение об апостольском Предании. Истинная проповедь апостолов сохраняется не магически, через возложение рук одного индивидуума на другого, но благодаря преемственности одного и того же епископского служения в каждой общине… В Церкви всё происходит в сакраментальных рамках евхаристического собрания, чей представитель, епископ, есть образ Господа» (13, с. 54, со ссылкой на св. Иринея «Против ересей» IV, 40,2).

Итак, современное богословие в учении об апостольской преемственности делает акцент не на магической «передаче даров», а на кафолической тождественности Церкви. Кафоличность же обеспечивается апостолическим тождеством Предания (см. выше, п. 1). Ибо что толку возлагать руки, если Предание будет искажено, тождество – разрушено, кафоличность оскудеет, и преемственность станет лишь оправданием очередного раскола?

С учётом всех этих уточнений мы можем теперь сказать, что «Апостоличность» Церкви есть её миссия свидетельства в мире того самого Духа истины, который впервые сошёл на апостолов. Это миссия не одного только епископата и священства. Мы вправе говорить об апостолате мирян, в том числе и женщин (примеры такого служения находим на всём протяжении христианской истории – от Марии Магдалины до Татьяны Горичевой). Все мы призваны быть свидетелями кафоличности, ибо все мы во Христа крестившиеся, во Христа облеклись (Галл. 3, 27).

Заключение

Статья не претендует на исчерпывающее изложение догмата о Церкви, а лишь описывает те экклезиологические представления, которые до сих пор определяли наше церковное сознание. Только после подобного описания можно начать обоснованный разговор о новых экклезиологических тенденциях, корректирующих привычное понимание догмата. А таких тенденций достаточно много, ибо мы вступили в эпоху радикальных перемен и, возможно, двигаемся в направлении к некой православной (контр)реформации. Только на материале церковной прессы нашей Петербургской епархии прослеживается целый «букет» подобных тенденций, из которых хотелось бы отметить пять наиболее, на мой взгляд, устойчивых и многообещающих:

1. Тенденция к пониманию единства Церкви, как её эмпирической единственности.

2. Трактовка земной природы Церкви с национальной точки зрения.

3. Тенденция к смешению и отождествлению таких церковных квалификаций, как

«иноверие», «инославие», «конфессия», «раскол», «ересь».

Здесь для Православия нет, конечно, ничего принципиально нового. Некоторый

церковный изоляционизм и национализм был и в предыдущие века характерной чертой Восточной Церкви. Ригористическое отрицание какой-либо духовности всех «внешних» можно найти уже у свт. Киприана Карфагенского (ок. 200-258). Однако он жил в совершенно иной экклезиологической ситуации, когда действительно единая и неразделённая Церковь противостояла различным группам еретиков и схизматиков, и вне этой Церкви действительно не могло быть таинств (Киприан отрицал у схизматиков даже таинство Крещения, что, правда, не привилось в Церкви). Однако вправе ли мы автоматически переносить эту (уже в III веке достаточно спорную) позицию в нашу поликонфессиональную эпоху. Ведь такое некритическое перенесение явно противоречит сложившейся церковной практике. И те повторные крещения, которые сейчас практикуются, игнорируют не только Х член Символа («Исповедую единое крещение…»), но и специальный чин о приёме инославных в нашу Церковь («Требник», главы 105-106).

4. Тенденция к пониманию святости Церкви, как её идеологической непогрешимости.

Этот феномен тесно связан с внезапной деидеологизацией нашего общества, с исчезновением привычных авторитетов и ориентиров. В результате образовалась некоторая идеологическая пустота, а природа пустоты не терпит. Скандальные разоблачения коммунистического режима с одной стороны и разочарование в результате демократических реформ с другой привели к тому, что на Церковь стали смотреть, как на исконно национальную консервативную партию со своей единственно верной идеологией (т.н. «Православное самодержавие»). Проповедь этой идеологии совершенно подменяет сейчас проповедь о Христе. Современные церковные издания навязчиво доказывают, что только русский монархист может быть истинно православным. Тем самым в догматику привносится чуждый ей элемент политического самоопределения. Иноприродность Церкви по отношению ко всем идеологическим структурам «мира сего» теряется, возникает довольно характерное для Православия смешение земного и небесного, то есть экклезиологическое монофизитство, о котором мы уже говорили. И об этом надо говорить со всей откровенностью.

5. Тенденция к отрицанию вселенского характера Православия на этом фоне не выглядит случайной, но воспринимается, как вполне органическое следствие описываемой переориентации. Конкретно она возникла в результате гипертрофированного испуга перед экуменизмом, который некоторые архиереи поторопились квалифицировать, как «ересь ересей». В оправдание им скажем, что испуг этот вполне объясним размахом той миссионерской экспансии, которую развернули на нашей территории протестантские проповедники из Америки. После долгих лет искусственной изоляции наша Церковь оказалась совершено не готовой к какой-либо конкуренции с ними, а победа консервативной партии в среде клира лишь усугубила положение.

Но совершено непонятно, почему при этом должны страдать догматические определения. Православная Церковь исповедовала себя вселенской (греч. экуменической) с VI века.¹² И было бы в высшей степени невероятно предположить, что можно спутать разные значения термина «экуменизм» как Вселенскость и «экуменизм», как единство в любви (но ведь не в вере!). Более вероятно, что эта тревожная тенденция является отражением деструктивных процессов, которые усиливаются сейчас во Вселенском Православии (Украинский раскол, смуты в Греческой и Болгарской Церквах).

В этом смысле становится более понятным последнее заявление митрополита Иоанна Санкт-Петербургского и Ладожского о том, что «произошло дробление на разные конфессии Вселенской православной Церкви», что наша Русская ветвь является единственно верной и должна служить «прививкой против экуменической ереси» (15). Опубликованная вслед за этим экклезиологическая платформа митрополита Иоанна («О Церкви Христовой. Послание к клирикам и мирянам», см. 16) из всех признаков Церкви сохранила только два: апостольскую преемственность и харизматичность епископата. В этом послании митрополит Иоанн отчасти реформирует привычные нормы, вводит новые экклезиологические определения («державность», «народность», «национальная соборность» и т.д.).

Разумеется, догматы можно и нужно выражать в современных понятиях, ибо форма их ветшает и нуждается в замене. Мы уже отмечали, что святые отцы не боялись пользоваться принципиально новыми терминами своего времени (такие определения, как «кафоличность» и «единосущие» не содержались в Священном Писании). Отрадно, что и епархиальные архиереи в этом смысле не боятся идти по стопам отцов. Вместе с тем, когда в программных публикациях митрополита Иоанна читаешь, что соборность – это основа русской души и русского государственного устройства и характеризуется она, прежде всего, «симфонией властей» (16. с. 3), остро чувствуешь, что соборность перестаёт быть догматом (предметом церковной веры), а становится каким-то национальным феноменом или государственной доктриной. Хочется спросить, что думает Его Высокопреосвященство по поводу, например, Японской Православной Церкви: соборна она или нет? Приложимы ли к Японии такие его определения, как «соборная душа народа», «соборная государственность», «соборное самодержавие»? И, если нет, то как вообще может существовать Православие в Японии?

Не умножая подобного рода примеры, констатируем только, что классические определения догмата о Церкви употребляются сейчас в разных смыслах, и это порождает взаимное непонимание. Отсюда мы и делаем вывод, что Церковь нуждается в современной интерпретации некоторых догматических определений. Например, попытка наполнить общецерковный догмат сугубо национальным содержанием может свидетельствовать о нерешённости национального вопроса в рамках современного богословия. А вопрос этот достаточно сложен, ибо представляет собой очередную антиномию. В самом деле, с одной стороны вся Церковь являет собой «Новый Израиль», т.е. народ Божий, «где нет ни Эллина, ни иудея» (Кол. 3, 11), а с другой стороны у каждого народа есть в истории своя неповторимая миссия или, по крайней мере, своё представление о ней. И проблема эта должна рассматриваться во всей своей противоречивости, а не путём искусственного вычленения только тезиса или антитезиса.

Эта проблема тесно связана с другой – с оживлением имперских амбиций и реанимацией концепции «Москвы – третьего Рима» (что стало уже общим местом в нашей церковной публицистике). Но такая концепция, прежде всего, предполагает, что «второй Рим» (Константинопольский патриархат) снова пал. И вот, словно по заказу, являются публикации о новой унии Константинополя с католическим Римом,¹³ об его отпадении в зловещую «ересь экуменизма» и т.д.

К сожалению, в наших кругах вошло в привычку объяснять эти выступления «происками карловчан», которые таким образом мстят Вселенскому патриарху за своё изгнание со святой горы Афон и насаждают в Церкви антиэкуменические настроения, характерные для их раскольничьей экклезиологии. На мой взгляд, это значит отмахиваться от проблемы, которая стоит довольно остро для многих неравнодушных к своей вере мирян. При существующей ситуации они вправе спросить:

В какой степени экклезиологические инициативы Вселенского патриарха соответствуют традиционному пониманию православного экуменизма? Является ли Православие по-прежнему Церковью Вселенской (и в этом смысле экуменической) или всё это – устаревшие, дискредитировавшие себя понятия, закономерно вытесняемые, допустим, «национальной соборностью»? Если православный экуменизм оказался вдруг столь соблазнительным, что следует раз и навсегда отказаться от всех межконфессиональных контактов, то как можно после этого всерьёз говорить об апостольской миссии нашей Церкви? Следует ли нам и дальше прятаться и замыкаться в себе (отдавая миссионерское поприще тем же протестантам) или всё-таки безбоязненно вступать в диалог, соревнуясь с ними в любви и свидетельстве о своей истине?

Я полагаю, что все эти и другие проблемы следует ставить как можно более открыто, серьёзно и честно, ибо от того, как мы их разрешим и поймём, будет зависеть современная интерпретация нашего догмата о Церкви.

С.-Петербург, 1993 г.

Библиография

1. Поместный Собор Русской Православной Церкви 1988 г. Материалы. М., Московская Патриархия, 1990.

2. Прп. Максим Исповедник. Творения. Кн. I. М., «Мартис», 1993 .

3. Свт. Феофан Затворник. Собрание писем. Вып. 1. М., 1898.

4. Хомяков А.С. Полн. собр. сочинений. Т. 2. М., 1880.

5. Хомяков А.С. Опыт катехизического изложения учения о Церкви. Монреаль, 1975.

6. Еп. Александр (Семёнов-Тян-Шанский). Православный катехизис. Кёнигсбах, 1990.

7. Прот. В. Глиндский. Основы христианской православной веры. Сан-Франциско, 1965.

8. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991.

9. Лосский В.Н. Догматическое богословие. М., 1991.

10. Прот. С. Булгаков. Очерки учения о Церкви // Путь. 1925. Кн.1. М., 1991.

11. Прот. Н. Афанасьев. Вступление в Церковь. М., «Паломник», 1993.

12. Прот. Н. Афанасьев. Церковь Духа Святого. Париж, 1971.

13. Прот. И. Мейендорф. Православие в современном мире. Нью-Йорк, 1981.

14. Прот. Л. Воронов. Богословские основы православного экуменизма // Христианское чтение. 1991. № 1.

15. Митр. Антоний Сурожский. Беседы о вере и Церкви. М., СП Интербук, 1991.

16. Митр. Иоанн Санкт-Петербургский и Ладожский. Соборяне // Советская Россия. 1994. 16 июля.

17. Шейнман М.М. От Пия IX до Павла VI. М., «Наука», 1979.

18. ЖМП (Журнал Московской Патриархии). 1968. № 8.

19. ЖМП. 1969. № 1.

20. ЖМП. 1970. № 4.

21. ЖМП. 1979. № 2.

22. ЖМП. 1979. № 10.

23. ЖМП. 1990. № 6.

24. Православный Петербург. 1993. № 6.

25. Православный Петербург. 1993. № 7.

26. Протесты Православного мира // Рюрик. 1993.